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编者按
《乡土中国》是费孝通先生1940年代迁居云南时所作。这期间，费孝通先生还完成了《生育制度》《乡土重建》两部著作。社会学学者杨清媚认为，这三本书在中国社会科学界推动了一种“乡土中国”印象的形成，或许可以代表费孝通对汉人社区研究的最高成就。商务印书馆曾经将这三篇社会学著作收入一本书中，有一个用意就是帮读者完整地看到“费孝通思考中国社会的内在思路，并从中看到中国社会学史的具体过程”。本号推送杨清媚为《乡土中国生育制度乡土重建》（商务印书馆2011年版）一书而撰写的导读，以飨读者。
费孝通眼中的“礼”与“文化”
文/杨清媚
三本书的学术史背景
1938年，费孝通从英国伦敦经济学院取得博士学位后乘船归国，便一头扎进云南乡村里做调查。一开始仍以农村经济问题为中心，写作了诸如“农村土地权的外流”、“患土地饥饿症者”、“货币在农村中”等文章。1940年日军轰炸西南联大校区，燕大—云大实地研究工作站随之迁至云南呈贡乡下的魁阁，由费孝通主持。当时几乎整个北方学界精英云集在这块巴掌大的小地方，费孝通曾谈到，“在我们的圈子里，呈贡的名字很熟，冰心女士的三台山，华氏墓庐，沈从文先生的龙街，一时很有文化城的声望。（费孝通：“疏散——教授生活之一章”,《费孝通文集》第4卷，群言出版社1999年版,第275页。）不止如此，清华国情普查研究所亦已先一步搬到呈贡文庙。
铺叙这段历史，乃是为辅证费先生晚年对其师吴文藻的一段回忆。在1930年代初期，“社会学中国化”已成为学界的普遍要求和共识，但是如何“中国化”，各家讲法不同。“出现了两种不同的倾向，一种是用中国已有书本资料，特别是历史资料填入西方社会和人文科学的理论；另一种是用当时通行于英、美社会学的所谓‘社会调查爷方法，编写描述中国社会的论著。在当时的教会大学里偏重的是第二种倾向。开始引进这方法的还是在教会大学里教书的外籍教师，其中大多不懂中国话，雇用了一批中国助手，按照西方通用的问卷，到中国人的社会里去，按项提问，按表填写，然后以此为依据，加上统计，汇编成书。这在当时的社会学里还是先进的方法。……这个方法不久就为中国的社会学者所接受和运用并加以改进，适应中国情况。最著名的是当时在平民教育会工作后来转入清华大学的李景汉教授……接着杨开道教授也开始了北京附近的清河镇的社会调查。……吴文藻老师当时对上述两种研究方法都表示怀疑。……1933年燕京大学社会学系请到了美国芝加哥大学社会学系的RobertPark教授来校讲学，给燕京大学的师生们介绍了研究者深入到群众生活中去观察和体验的实地调查方法。吴老师很敏捷地发现了这正是改进当时‘社会调查爷使其科学化的方法。……吴老师把英国社会人类学的功能学派引进到中国来，实际上也就是想吸收人类学的方法，来改造当时的社会学，这对社会学的中国化，实在是一个很大的促进……事实上从那个时候起，社会人类学在中国的社会学里一直起着很重要的作用。（费孝通：“开风气摇育人才”,《费孝通文集》第13卷,第376—377页。）
费孝通接手魁阁的工作之后，吴文藻提出的这个问题也同样摆在他面前。但是，不同于吴文藻在战时转入边疆和民族研究的思路，费孝通考虑更多的，是中国的历史和文化如何得以延续。他所谈论的核心词是“乡土”，意味着中国社会的一种延续性的知识，包括了土地问题、乡土工业、绅士、乡村社会、乡土伦理等广泛内容，其实可以概括为他对“礼”的思考。显然，清华国情普查所从统计入手的道路，并不是他的选择。
从江村和禄村的研究当中，费孝通基本描绘了一幅乡土工业的蓝图；而现在，他更意识到深入理解这个乡土社会的内部结构的紧迫性。《生育制度》可以视为费孝通从人类学的角度，对乡土社会进行通盘理解的初步尝试。继而，在《乡土中国》中提出了一个文化的理想类型，在《乡土重建》中则显露出对这一文化理想类型之结构的探讨。实际在《乡土重建》的写作过程中，费孝通参与历史学家吴晗等人的讨论会，开始思考皇权与绅权的关系问题，因之，《乡土重建》的许多讨论和1948年出版的《皇权与绅权》有所交叉和配合。
费孝通关于乡土社会的研究曾受益于梁漱溟颇多。当他从燕京大学毕业之时，梁漱溟曾邀请他到邹平参与自己的乡村建设实验。1941年，梁漱溟发表了《中国文化要义》一书，从儒家伦理来讨论中国社会的特点，提出“中国是伦理本位的社会”这一观点，（参见梁漱溟：《中国文化要义》,上海人民出版社2005版,第70—84页。）这实际也启发了费孝通对乡土社会的思考。
《生育制度》：来自乡土社会的生活实践
《生育制度》主要结合社会心理学和人类学的角度，意在说明传统文化从制度上如何保障中国社会的延续性，从夫妇人伦到世系继替、亲属关系的扩展等，简明地勾勒出社会不断创造自身的线索。与当时诸多家庭社会学的研究不同，费孝通并未简单地将中国社会掰成新旧两截，去讨论婚姻、人口生育和代沟的现实问题。他将儒家经典视为传统中国实践的准则，这一准则在实践的过程中与现实生活会产生距离，而这一距离在绅士和农民两个层面的表现不同，逐渐由小变大。（参见费孝通《生育制度》）
以家庭形态为例，费孝通指出，儒家伦理观念不足以确证现实社会的模型，在江村农民家庭中，以父母子结合成的三角，即基本的家庭形式最普遍；联合很多基本家庭而成的“大家庭”大多发生在市镇里，那里的居民经济基础并不是直接的农田经营，可以是经商或是离地地主。离地地主是食利阶层，他们需要政治和政治之外的权力来维持这些权利，因此在他们那里，是要反对财产分割的。（参见费孝通《生育制度》）
人们通常的看法会以为家庭是婚姻的结果，费孝通以为不然；婚姻是个体之间的契约，是依靠继嗣制度的确立而确立的。换句话说，家庭自身的抚育功能需要有婚姻这种形式作为保障。不同的文化赋予家庭结构不同的内容，但是父母子三角关系总是普遍的。他认为家庭结构本身是一套社会设定的权力结构，通过亲属制度的规定来规范和限制继替原则。家庭作为最基本的生活集团，是社会关系的养成所，由于家庭抚育功能的需要，推展了第一层亲属，也即包括父母双系的社会关系。然而由于继嗣要求单系偏重，这套亲属制度扩展的第二层便不一定依赖于家庭了，而有可能是地方社会组织或说政治经济共同体对亲属关系的利用。费孝通所指出的这一点，突破了摩尔根论述的血缘群婚导致氏族组织出现继而才有家庭的进化论。
在更早的1930年代，李安宅从社会学角度来论述《礼记》和《仪礼》两部儒家经典，试图直接从经典的文本出发，来推断古代中国的社会制度和伦理规范，并认为这些制度与伦理在现代社会中依然有其内在的延续性，并推导出“政治的基本观念，即是人治的好人政府，则其行政之所资藉，自以伦理的人伦为依归；换句话说，所谓政治也者，就是礼教之大规模的实现；国家也者，就是家族之大规模的实现”。（李安宅：《掖仪礼业与掖礼记业之社会学的研究》,上海人民出版社2005年版,第74页。）而十年后费孝通的《生育制度》实际对此提出了质疑。一是李安宅所提出的政治设想，背后所依据的是绅士阶层，作为一个有其政治经济基础的历史产物，这是否足以勾画整个中国的政治结构?二是绅士与农民的区分，对于理解整个中国的政治结构是否是关键问题?我想，这后面一个问题，也困扰着费孝通。这个困扰，在他后来的研究中伸展出两条线索，一条是自下而上地讨论以农民为主体的基层社会变革，另一条是自上而下地讨论绅士/知识分子对帝国形态的“中国”之理解。继《生育制度》之后的《乡土中国》和《乡土重建》大体在前一脉络中，但是中间亦包含着对后一条线索的一些呼应。
不过，更关键的问题在于，李安宅和费孝通都有一个共同的假设，即把儒家之“礼”，看成是理想社会的表达。但是瞿同祖在其《中国封建社会》中已经谈到过，当原属贵族阶级的宗法制度降至最低层的知识阶层——士身上时，封建就已经衰败。（参见瞿同祖：《中国封建社会》,上海人民出版社2005版,第207页。）费孝通在《生育制度》中对“大家庭”和氏族组织的论述，其实来自他所生活的江南市镇，本身是客观历史的结果，而不是他所设想的、基于乡土关系的“邦国”的原始形态。（参见费孝通《生育制度》）
《乡土中国》与《乡土重建》：文化的上下交流及其结构
潘光旦的批评引起费孝通很大的震动。他随后写的《乡土中国》，大概是要避免潘光旦所说的社会学分派的弊端，试图以一种更抽象和观念的方式来讨论中国社会，也即他所说的对“社会行为形式的研究”（参见费孝通《乡土中国》）。在写《乡土重建》的时候，提出“所谓文化，我是指一个团体为了位育处境所制下的一套生活方式”，认为“位育”就是指人和自然的相互迁就以达到生活目的，位育是手段，生活是目的，文化是位育的设备和工具。（参见费孝通《生育制度》）对现代中国而言，这种适应是针对社会和技术带来的文化变迁——农业文化到工业文化的转型。
《乡土中国》中的“差序格局”概念，其实是《生育制度》中家庭与氏族之区分的发挥。费孝通提出一个假设：“中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家，变成氏族性了。一方面我们可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负，另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。（参见费孝通《乡土中国》）这个“差序格局”的原型，来自儒家丧服的“五服”观念，本身是儒家提倡的道德伦常。费孝通认为，在这个差序格局下造就的社会特点是熟人社会、礼治秩序，其权力结构是无为政治、长老统治。
如果说，在《生育制度》中，费孝通提出“礼”是一种节制人的生物性的社会制度；在《乡土社会》中，他认为，“礼”既是一套道德体系，又是一套权力结构；在《乡土重建》中，费孝通则进一步认为，“礼”的本质是一种文化的精神，即“知足、安份、克己这一套价值观念是和传统的匮乏经济相配合的，共同维持着这个技术停顿、社会静止的局面。（参见费孝通《乡土重建》）
那么，“礼”是如何确立的呢?在写《生育制度》的时候，费孝通并未对这个问题有所解释，而在《乡土重建》中，开始尝试从“文化”的角度来思考。值得一提的是，他的思考进路和李安宅对《礼记》和《仪礼》的研究并不相同。在李安宅那里，“文化”约等于“民风”或“民仪”，起源于群体应对生活条件的努力，当它被加上具体的结构或肩架，就变成了制度。（参见李安宅：《掖仪礼业与掖礼记业之社会学的研究》,第3页。）但是，在费孝通看来，“礼”的产生固然与匮乏有限的经济能力相配合，而它之所以得以表达乃是通过儒家，确切地说是孔子，看到了当时时代和社会的特点，所总结出来的一套知识体系。这套知识的发明的确伟大，它通过“学而时习之”的“习”也即教育来养成“礼”，通过“洒扫应对”的日常生活来培养人与人之间的关系，以此确立社会秩序；（参见费孝通《乡土重建》）也就是说，它既规训了社会，自身又不断在社会的变迁中通过后世儒家的不断注释而被传承下来，（参见费孝通《乡土中国》）最终形成了一种乡土社会的伦理。可是，费孝通意识到，在西方叩关以来，这种文化精神内在的创造力已经消退了。在中国社会势必要向现代化转型的时代趋势下，如何才能完成经济和文化的调适?在这种情况下，“礼”还有重新探讨的必要吗?
费孝通的思路是从乡土社会基层看起。首先，他指出，传统中国的乡村经济不必要依赖城市就可以维持一种匮乏的自足。由于手工业交易的增加产生了市镇，都市要依赖乡村，本身是消费型的，但是地主通过放债和再投资土地生产的金融链条，反哺乡村。近代以来，由于通商口岸的设立带来大规模新型工业的冲击，改变了市镇贸易的流向，变成这些通商口岸大量吸收原来都市的金钱，这切断了乡村的金融血脉，并迫使都市地主进一步压迫乡村。因此问题发生在都市而不首先在乡村。他认为，应设法指导市镇的经济转型，使之从消费型变成生产型的社区，也即发展乡土工业，实际是以小农的方式发展工业。在很多地方，都市的规模很小，离乡村也很近，城与镇便无多大区分，例如他的家乡苏州、吴江等地。这些镇上住的地主，也多为商人或退休的小官。这一思路即费孝通后来在80年代提出小城镇建设的依据。
其次，在政治上提出对传统社会“双轨政治”的转变。原来的“双轨”，一重是来自官僚体制对皇权的消极节制；另一重是来自地方自治团体也即“绅士”的积极活动对政府的作为进行节制。他认为可以学习英美的代议制，从制度上保障从乡土社会能够生长出新的社会重心和领袖人物。这些领袖人物，他希望是出于乡间，游历于乡村之外，最后又回到乡村的具备一定知识和技术的人才。他们能够通过乡村这个实验场，推动乡土工业的技术革新。而能够维系他们回到乡村的，一方面是教育的知识要能用于乡土工业，另一方面则是对家乡的感情，实际是乡土伦理所维持的血缘和地缘上的纽带。
综合上述讨论，费孝通从经验的层面对“礼”与现代化转型的关系作了讨论，提出创建乡土工业制度的可能性。
对“乡土社会”的反思与继承
可以说，费孝通这三本书在中国社会科学界推动了一种“乡土中国”印象的形成；这种印象的底层，是不需要文字的乡间农民。作为熟人社会，乡村不需要“文字”作为交流和沟通工具；只有在城镇的绅士阶层，才会有舞文弄墨的闲情。（参见费孝通《乡土中国》）但是他却忽略了，他所看到的礼仪作为生活实践的乡土社会，是从南宋以后“礼下庶人”的历史结果，之前的农民生活未必如此。乡土社会并不是不需要文字的，在明清之时，乡间还有一批科举落榜留在村里当教书先生的读书人，他们通常也是编修地方史志的专家。即使在今天，这些地方文史作者仍然普遍存在。他们依靠文字的力量对皇权进行制约，其原因在于，文字背后是一套教育体系，这是皇帝无法完全控制而掌握在儒生手中的力量——即便是皇帝，也得尊重自己的老师。
没有文字的乡间，确如费孝通所设想的那样，是一个疲于应对皇权的软弱的绅士阶层，他们在现实政治中终究是为人臣子。只有依靠文字，可以书写读书人的自由心性，可以以文字令山水有灵，也可以实录地方的政治黑暗，这是皇权无法垄断和控制的。费孝通没有看到文字在乡间的力量，其实也间接抬高了皇帝的地位。也因此，在他的双轨政治设想中，绅士是无法充分超越皇权的。当然，教会乡民识字并不可能改变这种状况。在制度和社会环境已经更迭的情况下，现代的知识分子在何种意义上能够比照这些绅士和乡间读书人，使文字摆脱政治经济算计，重新恢复超脱性，已然是沿着费先生的这个话题另外的思考了。
在费孝通的论述背后，存在着曼海姆(KarlMannheim)的知识社会学路径。他曾在1937年有关曼海姆《意识形态与乌托邦》的书评中谈到：“曼氏是要修改康德式静态的、绝对的、纯粹的知识论，要修改数量的、行为的社会学，要修改马克思片面的、部分的意志论，而创造一个综合的、价值的、相关的研究思想的方法。（费孝通：“书评”之一,《费孝通文集》第1卷，第529—530页。）而曼海姆亦指出，西方现代知识分子是在教会体系崩溃之后才产生的，其知识源头还是在教会时代的思想给养中。（参见曼海姆：《意识形态与乌托邦》,黎鸣译,商务印书馆2000年版,第12—13页。）在燕京学派之中，和费孝通一样曾经关心过知识社会学问题的，也许还有田汝康——费孝通当时给田汝康的《芒市边民的摆》作序时，曾提及这点；以及李安宅。田汝康关心的是南传上座部佛教与地方社会的形成之关系；李安宅的《藏族宗教史之实地研究》讨论的是藏传佛教史与地方社会的关系。实际更清晰地呈现这些仍旧保留了教会体系的地方，其知识与社会的关系问题。
《乡土中国》《生育制度》和《乡土重建》这三本书或许可以代表费孝通汉人社区研究的最高成就，但是远非他研究的全部。他在另一块研究领域还有也许是更重要的开拓，那就是他的民族研究。在《乡土重建》《皇权与绅权》之后，“绅士”研究的线索实际难以为继，这里不仅有现实政治的原因，也在于他的乡土工业试验的最终失败。这促使他晚年重新思考“绅士”的“功能”问题，并最终承认，我们的新时代能够造就的或许不只有实干家，更需要新的“孔子”——能够重新奠定可以容纳多元一体的文化理论和文化精神的人；这是在清末帝国瓦解之后，中国特殊的民族国家形态已经提出的新的时代问题。
在这个意义上，我们对“礼”的思考，或许摆脱不了拉铁摩尔(OwenLattimore)所划下的长城内外的界线：长城之内的农耕文明与长城之外的游牧文明，在历史中展开的长期对峙与交流——这是礼仪世界与宗教世界的对话。只是不幸的是，我们目前对两边的理解都仍旧不充分。
费孝通在1940年代所作的这些精彩论述，作为前人的遗产，正如当年潘光旦的序言中所说，需要继承和扬弃以求新汇。我内心希望，每位读者在重新翻开这本书时，能够重新面对费孝通所成就的一个社会科学的时代，倘若这篇文章能够提示一些线索，已属莫大荣幸!
本文是作者为费孝通著《乡土中国生育制度乡土重建》（商务印书馆2011年版）而撰写的导读，本号删去了开篇交代编书背景的三小段。
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